列子

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列子(大約 公元前450年 —公元前375年),名寇,又名御寇(“列子”是后人對他的尊稱),華夏族, 周朝 鄭國圃田(今河南省鄭州市)人,古帝王 列山氏 之后。先秦 天下十豪 之一,著名的道學者、思想家、哲學家、文學家、教育家,戰國前期 道家 代表人物。

是老子和莊子之外的又一位 道家思想 代表人物,與 鄭繆公 同時。其學本于黃帝 老子 ,主張清靜無為。后漢 班固 《藝文志》“道家”部分錄有《列子》八卷。《列子》又名《沖虛經》,(于前450至前375年所撰)是道家重要典籍。漢書《藝文志》著錄《列子》八卷,早佚。今本《列子》八卷,從思想內容和語言使用上看,可能是后人根據古代資料編著的。

對后世哲學、美學、文學、科技、養生、樂曲、宗教影響非常深遠。著有《列子》,其學說本于黃帝老子,歸同于老、莊。創立了 先秦哲學 學派貴虛學派(列子學)。是介于老子與莊子之間道家學派承前啟后的重要傳承人物。

公元前375年即戰國年間去世,享年75歲。

人物生平

列子畫像 列子 ,姓列,名御寇,鄭國圃田(今河南省鄭州市)人,在古籍中又寫作列圄寇、列圉寇或 子列子 ,東周威烈王時期人,與 鄭穆公 同時。戰國時期哲學家、思想家、文學家,道家代表人物。終生致力于道德學問,曾師從 關尹子 、壺丘子、 老商氏 、支伯高子等。隱居鄭國四十年,不求名利,清靜修道。列子對中國人思想影響甚大。列子才穎逸而性沖澹,曲彌高而思寂寞,浩浩乎如馮虛御風,飄飄乎如遺世獨立。在先秦諸子中對生命表現出最達觀,最磊落的就是列子。主張循名責實,無為而治。

列子的活動時期應該是約于戰國早中期間,與 鄭繻公 同時,晚于 孔子 而早于 莊子 。列子聚徒講學,弟子甚眾,一次,列子往謁南郭子時竟挑選“弟子四十人同行”,可知列子后學眾多。

列子[戰國時期著名哲學家、思想家、道家] 列子先后著書二十篇,十萬多字,《呂氏春秋》與《 尸子 》皆載“列子貴虛”,但依《天瑞》,列子自認“虛者無貴”。在先秦曾有人研習過,經過秦禍, 劉向 整理《列子》時存者僅為八篇, 西漢 時仍盛行, 西晉永嘉之亂 ,渡江后始殘缺。其后經由 張湛 搜羅整理加以補全。今存《天瑞》《 仲尼 》《湯問》《 楊朱 》《說符》《黃帝》《 周穆王 》《力命》等八篇,共成《列子》一書,其余篇章均已失傳。其中寓言故事百余篇,如《黃帝神游》《愚公移山》《夸父追日》《杞人憂天》等,都選自此書,篇篇珠玉,讀來妙趣橫生,雋永味長,發人深思。后被尊奉為“沖虛真人”。是介于老子與莊子之間的道家學派重要傳承人物。

列子[戰國時期著名哲學家、思想家、道家] 莊子曾在《逍遙游》中說“夫列子御風而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待者也。”列子可以“御風而行,泠然善也”,似乎練就了一身卓絕的輕功。因為莊子書中常常虛構一些子虛烏有的人物,如“無名人”“天根”,故有人懷疑列子也是“假人”。不過《 戰國策 》《尸子》《呂氏春秋》等諸多文獻中也都提及列子,所以列子應該實有其人。

列子弟子存名者有伯豐子、 百豐 、史疾。

主要成就

文化

先秦 宇宙生成論

"化"是《列子》一書的核心概念之一。它具有多重義項,但主要可以分為三個層次:宇宙生成系統中的"生化",認識論和境界層面上的"物化",以及政治和社會理論層面上的"教化"。宇宙生成系統中的"化"具有本源與萬物兩個相互聯系的主體角度;認識論層面上的"化"是境界層面上"化"的基礎;而政治理論層面上的"化"則具有與眾不同的鮮明特點。

《老子》曰:“天下萬物生于有,有生于無。”又說:“道生一, 一生二 ,二生三, 三生萬物 。”《易緯·乾鑿度》認為:“易起無,從無入有,有理若形,形及于變而象,象而后數。”“易始于一,分于二,通于三,口于四,盛于五,終于上。”《莊子》說“北冥有魚“,《 春秋緯 》:“天體始于北極之野。“

緯書 中的宇宙論繼承了先秦道家的宇宙論思想,故體現出一種儒道融合的特征。《易緯·乾鑿度》中認為“易”是“視之不見,聽之不聞,循之不得”‘的,這顯然是吸收了老子的思想。《老子》十四章中形容“道”曰:“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希一,搏之不得名曰微。此二者,不可致潔,故混而為一。”只是《 易緯 》中用來形容“易”了。

《易緯》說“易變而為一,一變而為七……”太易、 太初太始 、太素四個階段時,又是采用了《列子》學說的系統。

王充 《論衡·談天》、班固《白虎通·天地》篇所引“說《易》者曰”和“儒書”中所引“說《易》者曰”的內容,乃漢代十分流行的元氣宇宙論思想;而“儒書”大抵屬于緯書一類文獻。順便指出,“溟涬’“蒙澒”二詞其實出自《莊子·在宥》篇。不過《在宥》作“涬溟’“鴻蒙”罷了。而緯書作者之所以顛倒二詞之字序,乃為了掩人耳目而己。進一步,“儒書”所述內容實際上是建立在“道家曰”的基礎上的。換一句話說,在理論上,前者是對后者的深入。

審美性 批判思維

《列子》對于社會的不公平,對于人心的險惡,存在的事情,實實在在地嘲弄了一番。首先,《楊朱》明確地否定君臣綱常、禮義教條。明確指出,應該讓君臣之道止息,認為禮義是偽名,不過是追逐個人榮利的遮羞布。以諷喻的手法先提出“厚味、美服、好色、音聲”是獲得公民保障的前提,并稱之為“達乎生生之趣”,然后反戈一擊,抨擊侯王為壽、為名、為位、為貨的行為,倡導人與人的關系應該是“公天下之身,公天下之物”。認為正確的生活態度應該是“不違自然所好”,只有抱著這種生活態度和這樣處理人際關系,才能保持人的天性,進而達到做人的理想境界。并指出名聲是虛偽的,并以古諷今,對子產準備私授其弟以祿位丑惡現實是厭惡的,是極具批判鋒芒的。“今有名則尊榮,亡名則卑辱”,對于社會不公平,對于人心險惡,在作出了犀利的揭露和批判。這就是要求 儒家 侯王放棄名利和各種私欲,做到返樸歸真。

“貴虛”

虛者,有無(空)皆忘,萬異冥一,故謂之虛。《 管子·心術上 》:“ 君子之處也若無知 ”, 言至虛 也;“其應物也若偶之”,言時適也、若影之象形,響之應聲也。故物至則應,過則舍矣。舍矣者,言復所于虛也。”《文子·精誠》:“若夫圣人之游也,即動乎至虛,游心乎太無,馳於方外,行於無門,聽於無聲,視於無形,不拘於世,不系於俗。”“貴”這個詞不是列子本人所取,而是戰國其時的學者概括列子其說的總結。列子認為虛無貴可言,一言貴就已經是有而不是無了。真正的無,需要有無(空)皆忘, 差別消融 ,而這正是虛的意義。虛一旦徹底,也就無所謂貴賤有無(空)等等的概念。

以道為本

列子“貴虛”,其根本義旨與 老莊 思想接近,關涉的是精神境界問題,屬于養生治身的學問。虛即道,表示沖虛自然,不執不為之義。它既是宇宙生成的起源,即萬物存在變化的根據,又是養生治身所當奉行的根本準則。《沖虛經》的根本精神,就是要消解種種執著,上達于虛無之境,實現心靈的自由和完善生命的存在。這一以“貴虛”為要旨的根本精神,大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順等幾個方面的內容。

道何以能成為萬物生化的宇宙生成的起源?照《沖虛經》之說,這需要從雙方的物性看,處于永恒流轉變化的過程,屬于有限的存在物,因而不可能成為宇宙萬物生成變化的根據。道的物性是“往復,其際不可終;疑獨,其道不可窮”。實際上,道無所謂“往復”。具體事物往復變化,道貫于萬物中而生化之,關涉于萬物“往復”,故也說道體“往復”。 道體 生化萬物,因此可以不受一形一象的限制而成為萬物生化的根據。其次,凡具體事物各有其特定的功用。例如,天能“生覆”,地能“形載”,圣人能“教化”。但一有具體功用,就有局限,“隨其所宜而不能出所位”,若天不能“形載”,地不能“教化”,圣人不能“違所宜”。因此,一切具體事物只能成為被統攝的對象。與具體事物不同,道非陰非陽,非柔非剛,不具有具體的功用。正因為它不具有具體的功用,因此反而可以成為“生生者”、“形形者”、“聲聲者”、“色色者”、“味味者”,成為萬物的本體,運化萬物而有無窮的妙用。道永恒存在,有無窮的功用,這就是它能成為萬物根據的道理所在。

但倘若把道僅僅理解為宇宙生成的起源,則尚未盡其全幅義蘊。《沖虛經·天瑞篇》引黃帝書語:“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地之根。綿綿若存,用之不勤。”“谷神”“玄牝”都是對道的比喻,表示“沖虛”之義。沖虛者,無執無為之謂也。道體沖虛,無執無為,表明道不是實物或實體,而是表示一種意義,表示萬物生成變化的所以然之理。

說道體沖虛、無目的、無意志,因此,《沖虛經》進而以“自然”解說道體之性。所謂“自生自化,自形自色,自智自力,自消自息”,所顯示的就是自然之義。萬物的生成變化皆在其自己,皆是自然而然,此即是道。這說明,在萬物之上根本不存在一個主宰者。因此,“謂之生化形色智力消息者,非也”,意謂,認為有一個有目的有意志的實體作為萬物生化之源是錯誤的。

《沖虛經》以沖虛自然規定道體之性,并以道作為萬物的宇宙生成的起源,這就為人的生命存在方式確定了一個根據。它意在表明,道不僅是天地萬物存在的原則,而且也是人的生命存在的原則。人生的方式和目標,就是求得與道體合一,達到沖虛自然之境,使生命存在獲得無限的意義,實現心靈的自由。

齊物為一

列子[戰國時期著名哲學家、思想家、道家] 如何達于理想之境,獲得心靈的自由,《沖虛經》歸之于認識上的轉變。人生所面對的是一個充滿矛盾和差別的世界。人們往往執著于這些矛盾和差別,以此為是,以彼為非,故安于此而不能安于彼,這就是人生痛苦的根源所在。照《沖虛經》的看法,事物本質上是沒有差別的,因此,執于物我、內外之分是沒有意義的。人們只要齊物為一,即可以從痛苦中解脫出來。

《沖虛經·周穆王篇》由真幻無別、覺夢一體論證了萬物齊一的道理。世人皆以地上王國為真,天上王國為幻。《沖虛經》借“化人”之口分析說:“且曩之所居,奚異王之宮?曩之所游,奚異王之圃?”天上和人間,一幻一真,這是人們的成見。其實,真幻有何差別?覺夢之別也是如此。古莽之國,其民“五旬一覺,以夢中所為者實,覺之所見者妄”。中央之國,其民“一覺一寐,以為覺之所為者實,夢之所見者妄”。其實,覺夢有何差別,不過是人們執于常情妄作區分而已。

《沖虛經·湯問篇》由物之無始無終,進而論證了萬物齊一的道理“物這終始,初 無極 已。始或為終,終或為始,惡知其紀?”事物的變化,在此則謂之終,在彼則謂之始。終始相循,哪有分際?終始如此,“巨細”、“修短”、“同異”之別亦復如此。事物的差別,都是相對的。從這一方面看,萬物是有差別的;從另一方面看,萬物之別則可以渾化為一。

生死可謂是人生的最大問題,所以《沖虛經》對此著墨最多。《天瑞篇》指出:“壽者人之情,死者人之惡。”執于生死之別,好生惡死乃人之常情,也是人生痛苦的一個重要根源所在。可是,“死之與生,一往一反,故死于是者,安知不生于彼?故吾安知其不相若矣。”按照《沖虛經》的氣論思想,生乃氣之聚,死乃氣之散,散則復歸于原始狀態。人之生生死死,乃一氣之往復變化。人死于此,安知不生于彼?生死又有什么差別?人們往往以生為樂,以死為悲,這是不懂得生死一體的道理。

《沖虛經》強調萬物齊一,其根本目的是要轉變人的認識,祛除人的常情,擺脫現實生活中的種種束縛,緩和心靈的痛楚。《沖虛經·仲尼篇》借龍叔之口揭示了這一道理:“得而不喜,失而弗憂;視生如死, 視富如貧 ;視人如豕,視吾如人。”龍叔所說的實際上就是萬物齊一的道理。人懂得了這一道理,便可以對社會生活的貴賤、榮辱、得失以及生死壽夭采取超然的態度,于動蕩變化中不動心、不留情,此即沖虛自然的境界。

體道合真

在《沖虛經》中,道作為萬物的本體,同時又是體道合真的方法或功夫。要實現與道體的合一,從根本上說,這不是一個求知的問題,而是一種心靈的體驗活動,因此,不能采用邏輯的或概念性的方法。《天瑞篇》說:“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能體道的。《仲尼篇》說:“善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心。欲若道而用神聽形智以求之,弗當矣。”無論是運用耳目的感性方法,還是運用心智的理性方法,皆屬于邏輯概念的方法。《沖虛經》認為,用這種方法求道是不恰當的。

體道合真作為一種內心的自我體驗活動,這就決定了它不是外向的,而是內向的,用《仲尼篇》的話說,不能“務外游”,而要“內觀”。《黃帝篇》把這種“內觀”的方法概括為兩種。一是“純氣之守”:“壹其性,養其氣,含其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神無卻。物奚自入焉?”人之天性純真,心靈虛靜,有自然之德,原本與大道一體,因此,只要自覺地作“純氣之守”的功夫,即可全其真性,養其天德,保持心靈的寧靜狀態而不失。二是借用老子或莊子的說法,可以稱之為“致虛”或“坐忘”。

《黃帝篇》借列子之口,集中地闡述了這一方法。這一提升精神境界的方法,包括四個階段:“心不敢念是非,口不敢言利害”;“心庚念是非,口庚言利害”;“從心之所念,庚無是非;從口之所言,庚無利害”;“橫心之所念,橫口之所言,亦不知我之是非利害歟,亦不知彼之是非利害歟”。所謂“是非”、“利害”、是指人生所面臨的種種糾葛和矛盾。人不同于自然界萬物,而是有意識的存在。他有知識,有欲望,有種種情識活動。正是這種情識,使人心迷執于分別,背離于大道,喪失了本有的自然之德、純真之性。“致虛”或“坐忘”的方法,就是通過自我修養的過程,不斷地超越“是非”、“利害”,化解一切差別,忘卻外物、自我的存在,重新恢復自我與大道的統一,使心靈重歸于沖虛自然、無執無為的狀態。

無心之境

在《沖虛經》中,無心之境即是沖虛自然之境。也就是《 鄭長者 》書中說的,“無見”,“無現”。這是一個內外合一,物我無別的渾化境界。人達于此境,他的生命意義就發生了根本轉變,雖有限而具有無限的意義。他身處塵世中,卻無往而不順通。因此,無心之境所顯現的是一個完全自由自在的心靈。但這種自由自在不能理解為外在的、肉體的,它無關乎現實,完全是心靈的自我體驗。

《黃帝篇》的一些象征性的語言和寓言故事,皆在顯示這種自由自在的心靈。如說:“至人潛行不空,蹈火不熱,行乎萬物之上而不栗。” 華胥國 之民“入水不溺,入火不熱”,“乘空如履實、寢虛若處床”,等等。這種無往不適、無比自由的生活,在現實中是找不到的,因此,它是落在心境上,是具有理想之境的人所特有的一種感受和體驗。

沖虛 在“鄭巫季咸”故事中,“地文”、“天壤”、“太沖莫眹”實是對至境特點的集中概括。“地文”的特點是“不震不止”。此是指心境之“靜”,亦即“無”。主體超越種種是非之別,欲念不起,故此心境為“無”。但此境之相只動不靜,實是有體無用,故“無”只是抽象之“無”。“天壤”的特點是“灰然有生”,象征心體之“動”,亦即“有”,此是心體之用。心靈動則必外現,有種種活動,所以用“有生”說之。但此境之相只動不靜,有用無體,因此,其“有”只是一個抽象之“有”。關于“太沖莫眹”,張湛引 向秀 注:“居太沖之極,浩然泊心,玄同萬方,莫見其跡。”此指心境之“靜”。又說:“無心以隨變也。”此指心境之“動”。至人之境,雖靜而動,雖動而靜,故動、靜皆為具體之動靜。動靜相即,有無不離,此體用合一之境,是最高、最圓滿之境。

至人所呈現的三種境界之相,關涉到如何理解理想境界的問題。照上面所說,無不能遺有,有不能離無,這就意味著,真正的無心而必應世成務,就世成務而必體無。單應世成務而不能體無固是一偏,但孤懸一個無心而遺棄外物,這也是一偏。因為,把無心孤懸,實際上是把有無對立起來;而一有對立,便不是無心,而是有心。因此,真正的理想境界必是雖有而無,雖無而有,是超越雙邊的有無統一。這一理想境界,通于老子所說的“ 無為而無不為 ”,說得通俗一點,不過是強調人們當不執無為、體悟自然之道生活而已。這是養生治身所當奉行的理想原則。這一“知命安時”的生活態度,實際是至人“無心”之境的一個體現。而達到逆過即是順的順應自然的境界,這既是化解種種差別而提煉境界的功夫,又是渾化之境的本身,因此,它構成了《沖虛經》“貴虛”理論的一項重要內容。

力命

有些學者認為《列子》是宿命論,那么力命強調的就是宿命論、定命論式的一切“預定好”了的“fatalism”和“determinism”嗎?不能對《列子》這樣去解說。因為《力命》篇中“命”還有“直而推之,曲而任之。自壽自夭,自窮自達,自貴自賤,自富自貧”說法,似乎還有明顯反對“預定”、“決定”、“因果”的涵義。即使上文引述的評價《列子》是“ 命定論 ”、“宿命論”的學者,似乎也并不認為自己在評述《列子》中的“命”時是在通常所理解的消極層面上的"早已預定”、"絕對必然”、“唯有絕望接受”這個、意義上使用“命定論”、"宿命論”這些詞的。

蕭福登指出,"《列子》所主張的‘命’有別于‘一般主張有主宰者安排的宿命論’”,皆是自生的結果。“因果關系”是宗教式"命定論”的核心概念,但是《列子》中“自生自化”“非物非我”的說法,是否定因果聯系的,因而《列子》也不構成“命定論”。由此看來,我們不能用籠統的用“宿命論”、“命定論”等標簽來指稱《列子》的“命論”,這樣的解釋往往因為帶有歧義而有失準確。

《列子》一方面,既沒有宣揚冥冥中有主宰者的意思,“命”或出于天,但無意志、無目的,《列子》所說的命也罕有懲罰或恩賜的含義,換言之,《列子》不過是對于不可抗拒又無法解釋的事情姑且言之為命而己,“命”不可抗拒、無法解釋似乎又帶有些必然性;另一方面,《列子》雖沒有褒揚和突出"人力”,但《列子》總體說來卻并不廢人力。先秦諸子多是肯定“力”的作用,強調人的主觀能動性,《列子》與之相比,有些不同,《列子》作者的態度是沒有偏執、沒有非此即彼,甚至說是有些保守的,可以說《列子》的力命觀,既不突出“天”之“命”,也不突出“人”之“力”,《列子》力命觀似乎是處于這兩者之間。知命之行,知事之變,才全也。所安者自然,所體者自解。什么是自然?自其然而未嘗不然者也。什么是自解?帝之懸解。命就像下雨時曬在外的衣服會被淋濕。而解就像漫步在雨中去收衣服。 蘇軾 在定風波中的何妨吟嘯且徐行就是種自解,是對《力命篇》的繼承。《力命篇》的命是萬物自生所呈現的狀態。是萬物自生的結果。《淮南子·泛論訓》:兼愛尚賢,右鬼非命,墨子之所立也,而楊子非之。全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之。

個人作品

哲學著作

天瑞

列子畫像 天瑞,意謂天地之靈瑞,自然之符應,即文中提到的“不生不化者”。列子認為,世間萬物皆有始有終,唯有“不生不化者”,亦即“道”,才能夠循環往復、獨立永存。“不生不化者”是世界產生與變化的本源,它最初無形無象,歷經太易、太初、太始、太素四個階段,形成“渾淪”,再自“視之不見,聽之不聞,循之不得”的“易”演變為有形的“一”,最終生成天地萬物。列子道逢百歲骷髏,順此言明“萬物皆出于機,皆入于機”。一切緣自“道”,然而卻并非“道”有意為之,天地萬物只是自然而然地變化運轉,生息盈虧。

文寓言與議論選出,《 黃帝書 》視死如歸, 榮啟期 安貧樂終;林類行歌,不以營生為惑;孔子贊死,曉諭天下失家,又有杞人憂天,向氏為盜。凡此種種,恰如張湛《列子序》所言:“大略明群有以至虛為宗,萬品以終滅為驗。”有形之物誕生、消亡,其暫行于世而終歸虛無。人生亦復如是:從嬰孩、少壯、老耄直至死亡,性命本非吾有,生死不過往來。

呂氏春秋·不二 》與《尸子·廣澤》皆載“列子貴虛”,但依《天瑞》,列子自認“虛者無貴”。徹底的虛,必定有無(空)皆忘,消融了所有差別,也就無所謂輕重貴賤。萬物自 天成 ,盜者本無心,光陰若逆旅,生死不及情,是為《天瑞》大意,亦即《列子》全書綱領。

黃帝

本篇皆在論述養身冶物之道。全文圍繞道心與外物的關系展開多番探討,唯有應理處順,忘形養神,才能達到所適常通,遇物無滯的境界。具體而言,修養內在道心。必須”壹其性,養其神”,做到心無逆順,物我兩忘。列子以列子御風、伯昏臨淵、商丘誠信、粱鴦飼虎、津人撮舟、呂梁 濟水 、佝僂承蜩等多則寓言對此反復加以證明。同時他又指出,除了保持內心的虛靜凝獨,人們在應物處世時還必須“含其德”,做到韜光養晦,與世無違。文中海上漚烏、 趙襄子 狩獵神巫季威、列子之齊、楊朱之沛,楊朱過宋數章,既為闡明其理。

既名《黃帝》,最終還是為了推崇黃老學派“清虛無為”的治世主張。從華晉國的國民,列姑射山的神人,到 鬻子老聃 的守柔之術以及圣人的籠愚之智直至篇末 惠盎宋康王 的說教中,都可以發現這樣的思想痕跡。對于列子而言,理想國內,上有效法天道無為德庇萬物而不以為功的國君,下有自治自化的國民,同時還得有孔、墨等圣賢以仁義濟人使“四竟內,皆得其利。”如此,天下大治才能真正得以實現。

周穆王

周穆王 本篇皆在宣揚浮生若夢、得失哀樂皆為白駒過隙的思想。列子精心勾勒出一幅幅瑰麗奇異的畫面,為我們展現了神妙莫測的幻化境界,卻又讓它悔起倏滅,以期證明有生有形者盡為虛無的幻象,終將隨著生死陰陽之變歸于消亡;唯有造化萬物的大道,因“其巧妙,其功深”,才能夠常信常存,無極無窮。但是現實生活中,人們往往“惑于是非,昏于利害”,被新鮮短暫的過眼云煙所吸引,從而忽略了慣常恒久的實在擁有。因此,全文通過八則寓言,分別以化、幻、覺、夢、病、疾、誑等意象來譬喻人生的虛妄不實。另有一段議論,斯言夢覺之理,見解不凡。列子歷數人間種種、萬般境界,將其歸納為“八征”、“六候”,而后征引列子"神遇為夢,形接為事”一語,推斷覺醒時的行為反應與夢境的產生,都是自于人們的形體和精神與外界有所接觸的緣故。唯有徹悟“感變之所起者”,才能以虛靜坦蕩的心態面對紛紜變幻的外部世界,即所謂“神凝者想夢自消”。

劉自《引子新書目錄》以為《周穆王》《湯問》兩篇“迂誕恢詭,非君子之言也”,此語頗可商榷。自本篇以觀,正因其立意之標新,寓言之荒誕,文辭之曼妙,方可見撰書者用心良苦。其目睹大道日喪,眾生昏亂于世情而終不覺醒,故寄言于夢囈。內中痛楚,本非凡俗“君子”者可解。

仲尼

孔子與顏回 《仲尼》,一曰《極智》。孔子本為儒家先賢,修身治國也是歷代儒者所關心的話題。然而面對“君臣日失其序,仁義益衰,情性益薄”的嚴酷現實,儒家的 詩書禮樂 往往失去原先濟世勘亂的作用,而變為棄之可惜、革之無方的擺設。此刻,須由“體神而獨運,忘情而任理”的道家思想出場,來給予迷惘的賢臣士子一份圓融靜定的安寧心態。本篇列子便有意借用孔子的形象和言論來闡釋這種“有易于自者無難于外”的修身理論。

文中以孔子與顏回的對話引出“無樂無知,是真樂真知”的觀點。列子認為,摒棄禮教和變革社會都不過是顯露形跡的有心作為,唯有保持內心虛靜,才能泰然應對紛紜莫測的時局。同時,針對凡俗一味糾纏于外在細節,只知運用感官妄定是非的淺陋偏見,列子又提出判斷圣人的獨特標準:圣人通融于大道,故而在內修身,則能“體合于心,心合于氣,氣合于神,神合于無”,在外治世,亦可“不治而不亂,不言而自信,不化而自行,蕩蕩乎民無能名嫣。”

篇末,列子為了預防矯枉過正,又將’默而得之而性成之”的圣人與庸庸碌碌的無能之輩加以區別對待,申明圣人之智寂然玄照,通理而無所偏執,無為而惠及天下,后者卻好像聚塊積塵,只不過是繁華人間轉瞬即逝的浮光掠影罷了。這不由使人想起孔子那句至理名言“ 不患人之不己知 ,患己無能也。”(《 論語·憲問 》)

湯問

湯問 《湯問》一篇,筆鋒橫掃天下,盡顯天地至理。文中載有諸多超逸絕塵的神話傳說,極言天地之廣闊無垠,萬物之繁榮駁雜,以期突破世人囿于視聽的淺陋常識,消除種種流于表象的巨細、修短、同異分歧,列子先借由 殷湯夏革 的對話,暢談時空的無極無盡,并且難能可貴地表達了“天地亦物”的宇宙觀;再通過 大禹 和夏革的兩段言論,說明自然界的生息變幻以及人世間的壽夭禍福都是無所待而成,無所待而滅,即使博學多識的圣人也未必能夠通曉其中的規律與奧秘。就好比四方八荒的政風民俗,彼此相異卻未足為奇,因為它們都是在不同的人文地理環境下“默而得之,性而成之”,屬于自然而然的產物,萬事萬物既然不可以憑借有限的耳聞目見來臆斷其是非有無,那么通達大道的至理名言自然也無法按照慣常思維去理解其深刻內涵。所以列子有以 詹何 持鉤、扁鵲換心等寓言故事來譬喻為人處世所必須葆有的平衡狀態,亦既“均”。“均”于術,則可以內得于心,外應于器;“均”于技,則可以聆高山流水,響遏行云。

事實上,文中講述的所有詭異奇特的技藝,都是為了將人的作為巧妙上推于道的境界,由此,“乃可與造化者同功”。只可惜,至情至理往往命同孔周三劍,雖為代代相傳的至尊之寶,卻只能”匣而藏之”,即使偶現其光,也被疑為了無用的廢物或是荒誕虛妄的謠傳,從而被迫“無施干事”,適形避世。

力命

列子畫像 本篇圍繞天命與人力的矛盾關系,展開一系列論證。在楊朱看來天命超越于人間所有道德、強權、功利之上,自為人人所不可企及。它看似無端無常卻與每個人的遣際息息相關,世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富都由它來決定。天命本身并不具備判斷是非、主持公正的獨立意志,也不懷有任何賞善罰惡的目的,它總是“昂知所以然而然”,所以歷史上與現實中才會出現“壽彼而夭此,窮圣而達逆,賤賢而貴愚,貧善而富惡”等諸多顛倒混亂的社會現象。

文中列舉管、鮑至交,小白用仇的史事,卻推翻世俗所謂善交、善用能的既定之辭,而將其緣由歸結于“不得不為之的天命。同時輔之以子產誅 鄧析 之略說,仍將其目果追溯到“不得不為之”的天命,與前文互為影響。道法自然,故而“天地不能犯,圣智不能于,鬼魁不能欺”。與其揣摩天意,機關算盡,希冀憑惜小智小識改變自身的貴賤壽夭,不若學季粱安命以待疾,東門是喪子而不憂。只要領悟了“至人居若死動若械”的境界,對于天命能夠知其不可奈何而安之若素,則自當不受外物紛擾而與天地同運。

但若一味無情,放任天命,亦難免使有志之士心寒。大戀所存,雖哲不忘。楊朱雖然皆量子之口嘲箋了 齊景公 登臨流涕的短見,卻又在篇束指出,農,商、工、仕,皆有否泰之命,然趣利逐勢,亦是人力使然,勢在必行,逆過既是順。可見并沒有完全否定存在的意義與人力的作用。“今昏昏昧昧,紛紛若若·隨所為,隨所不為。日去日來,孰能知其故,皆命也夫。”此言此語,與其認作是一聲無奈的慨嘆,不若看成是楊朱遍經世事滄桑之后,對于 至德之世 隱晦而又痛心的哀悼。為 楊墨 相非之作。《淮南子·泛論訓》:兼愛尚賢,右鬼非命,墨子之所立也,而楊子非之。全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之。

楊朱

列子畫像 《楊朱》,又名《達生》。全篇暢言當生之樂,曉諭生死之道。文中”且趣當生,奚遑死后”的論調,以及“損一毫利天下不與也,悉天下奉一身不取也”的主張,堪稱千古罕有的異端“邪”說。但劉向在《列子新書目錄》中所稱“楊子之篇,唯貴放選。”則未免以偏概全,支離其說。

文中,楊朱將名實關系兩兩分離,認為名未必符合實,實也未必依附于名。他列舉 管仲 、日恒、堯、舜、伯夷、叔齊等人的不同際遇,證明社會上存在著種種“實名貧,偽名富”的不公平現象。唯有死亡才能夠消解塵世間的這些貴賤等級,并且卸下所有仁義道德的虛浮光環,讓仁圣兇愚死后同樣化作腐骨。由此反觀充滿苦難的歷史進程與飄忽無定的短暫人生,我們唯一能夠把握的就是當下的厚味、美服、好色、音聲,與之相比,任何的生前虛名或是死后榮耀都無異于傷生害性的“重囚累梏”。凡俗之人,顧忌著刑賞的尺度、名法的教誨,行為處世往往前嗜后矚,即便有幸得享百年之壽,也不過做了禮教與名利的傀儡。公孫朝、公孫穆酗酒作樂, 端木叔 散盡家累,在常人眼中自是狂放之徒。殊不知楊朱正是通過這兩則寓言昭示天下,應當拋棄造作虛偽,不為功名所誤,不為利祿所累,樂生逸身,任性縱情,才是悟道真人。

篇末,楊朱又唯恐矯枉過正,故而轉回名實之論,表明在“有名則尊榮,亡名則卑辱”的現實中,“名”與“實”并不是完全割裂的關系。但若是在緣自本性的欲求之外,還去追求多余的功名利祿,那就是貪得無厭,成為他所鄙夷的“守名而累實”。可見, 楊朱學說 本為批駁俗世虛榮,解脫綱常教化,并非肆意妄為。及至后人曲解,才讓他無端擔起了自私放縱的萬世惡名。

《列子》沒提倡縱欲,楊朱的《楊朱》篇更沒提倡縱欲,而是崇尚超越一切欲望和外在事物的自由。擺脫某些有形無形的束縛、不拘泥于形式、但要知止。故楊朱篇說:“豐屋美服,厚味姣色,有此四者,何求于外?有此而求外者,無厭之性。無厭之性,陰陽之蠹也。”大體源出《老子》(如《老子》第十三章:“貴以身為天下,若可寄天下。愛以身為天下,若可托天下。”、《老子》第八十章:“甘其食,美其服,安其居,樂其俗。”)。端木叔是 楊朱學派 所說沒有達到全性保真而“不能自勝則縱之者”,即使是沒有達到全性保真的“不能自勝則縱之者”的人,楊朱學派認為也不是假仁大偽的禮教假君子可以比的,這是楊朱與儒家相非得結果。

說符

列子[戰國時期著名哲學家、思想家、道家] 《列子》全書,始以《天瑞》,終以《說符》, 首尾呼應 ,自成一體。古時以所謂天降“符瑞”,附會與人事相應,叫做“符應”。“符”,有符信、符驗的含義。“說符”,即謂“道”與人事的相互應驗。全文通過三十余則寓言和說理,對“道”與“智”“名”與“實”“形”與“神”“貴”與“賤”“時機”與“變通”“久利”與“暫得”“持身”與“治國”等多對關系進行了多個角度的論述。

世事無常,禍福相倚。因此,列子認為為人處世應當做到“持后而處先”,對于事物的存亡變幻,也應當透過其表面來“寡其所以然”。一方面要“恃道化而不恃智巧”,全身遠害,避免重演郄雍的悲劇;一方面也要擁有“授隙抵時,應事無方”的智慧,領會“先迕后合”的圣人之言,進而懂得各種看似無關的現象背后實際上存在著積來已久的緣由。然而世人多縱欲迷性,重利輕道,貪圖一時所蕕,不念長久之積,所以才會鬧出“宋人拾契”、“齊人攫金”那樣的笑話。唯有舍末明本,“歸同反一”,因名求實,得其髓而棄其粗,才能一睹天道與人事之間的絕妙天機。

軼事典故

列子修道九年之后,就能御風而行。《 述異記 》中說,列子常在立春日乘風而游八荒,立秋日就反歸“風穴”,風至則草木皆生,去則草木皆落。《呂氏春秋》說:“子列子貴虛”。他認為“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷”。

列子心胸豁達,貧富不移,榮辱不驚。因家中貧窮,常常吃不飽肚子,以致面黃肌瘦。有人勸鄭國執政的子陽資助列子,以搏個好士之名,于是子陽就派人送他十車糧食,他再三致謝,卻不肯收受實物。妻子埋怨說:“我聽說有道的人,妻子孩子都能快樂地生活,我卻常常挨餓。宰相送糧食給你你卻不接受,我真是命苦啊。”列子笑著對妻子說:“子陽并不真的了解我,聽了別人的話才送糧給我。以后也可能聽別人的話怪罪我,所以我不能接受。”一年后,鄭國發生變亂,子陽被殺,其黨眾多被株連致死,御寇得以安然無恙。這樣的列子遺事今鄭州民間還在流傳, 康熙 三十二年《 鄭州志 》也記載了這個故事。

列子貴虛尚玄,修道煉成御風之術,能夠御風而行,常在春天乘風而游八荒。莊子《逍遙游》中描述列子乘風而行的情景“泠然善也,旬有五日而后返。”他駕風行到哪里,哪里就枯木逢春,重現生機。飄然飛行,逍遙自在,其輕松自得,令人羨慕。唐玄宗天寶元年(739年) 李隆基 封其為沖虛真人,其書名為《沖虛真經》。 宋徽宗 封為“致虛觀妙真君。” 北宋 景德年間加封“至德”,號曰《沖虛至德真經》。

后世紀念

墓冢

列子墓 列子死后,葬在了家鄉鄭州。在鄭州市東30里的圃田村,村東南有一座小型墓冢及墓碑,傳為 列子墓

祠堂

列子墓前有 潮河 ,后有丘陵,四周棗林叢叢,附近有 列子祠 。創建年代無考,據碑文記載,祠曾一度被改為佛寺,明萬歷八年(1580年)監察御使蘇民望巡視河南過圃田時,得知此事,因命 奉直大夫 知鄭州事許汝升重建祠堂,并立《重修列子祠記》碑石。

祠堂原有硬山房大殿、卷棚、左右廂、過廳、門樓15間,呈長方形院落,庭前屋后,點綴有幾株青綠刺槐。大殿頂鑲 鴟吻 、寶瓶,望瓦有圓形圖飾,楣木、 雀替 有“天馬奔日”、“ 獅滾繡球 ”及花卉浮刻。廳前立有明碑一座和清碑三座。大殿1966年被毀,石碑推倒埋入地下。現僅存山門、廊房等硬山式建筑,為學生教室。

八卦御風臺

八卦御風臺 列子生前御風而行逍遙游,終得成仙升天,給后人留下了八卦御風臺。八卦御風臺在鄭州東二十里鋪南高崗上,為一八角形高臺,上繪八卦圖,旁有列子塑像。那里山高林密,云纏霧繞,風吹樹響,站在御風臺前,望著列子爺像,真能感覺到幾分神風仙氣。故鄭州人將此景色謂之“卦臺仙景”,列入 鄭州八景 。后人來瞻列子祠(列子道觀),游御風臺,佩服先賢的高風亮節,羨慕列子的御風而行,不由慷慨贊嘆,吟詩題詠。

宋皇佑年間鄭州知州 宋癢 的《 過列子觀 》:“兩作朱墦守,重登羽客宮。故墟墻舍壞,塵案酎杯空。款戶殊無屨,乘衣尚有風。軒游曾駐蹕,高意掩崆峒。”歌頌了列子的高貴品質:清代鄭州人侯爾梅的《登御風臺》:“昔讀泠然句,今登列子臺。閬風春草綠,姑射野花開。仙子何時返,牧童去復來。乘風素有志,恨朱徒崔嵬。” 張鉞 《卦臺仙景》:莊老堪同調,蕭寥托遠游。當年人不識,此地跡偏留。夜月涵浮世,閑云擁古丘。滄桑經幾易,笙鶴響高秋。清 光緒二十年 鄭州學正 朱炎昭 的《卦臺仙景》:“矯矯仙才總自豪,御風一去其徒勞。先天卦向龜文衍,拔地臺因鶴駕高。粵想羲陵云黯黯,遠臨汴水影滔滔。著書艷說虛荒事,應與 漆園 史共褒。”寫景言情,抒發了自己的情懷。

列子小學

列子小學校徽 列子小學有學生800余人,教師36人,校園布局合理,環境優美。

人物評價

史書評價

爾雅.釋詁 》《疏》引《尸子.廣澤篇》及《呂氏春秋不二》說:“列子貴虛”。

《戰國策.韓策》 有:“史疾為使楚, 楚王 問曰:‘客何與所循?’曰:‘治列子圄寇之言。’曰:‘何貴?’曰:‘貴正’。”

《莊子·逍遙游》 所說“乘天地之正”的“正”,也即自然之規律、法則;所謂“虛”,也即“虛己以保真”之意。“虛”字在黃、老、莊文本中也多次出現,多指‘自然’、“道”,無差別之‘一齊’。所謂貴虛,其目的就是驅除內心的雜念,甚至一切人為的有可能傷害真性的觀念,忘懷而靜守本心,以期保存人的清靜自然之本性。故忘形骸,虛物我,一榮辱,齊生死,任天真于智慮之表,超情思于得失之源。自然和一齊,即體道利物、生死同狀、是非皆泯、覺夢一齊。《列子》書中所謂的化人、幻人、真人、至人等,無非是做到一齊而達于自然的體道得道者。

《列子.序》 :“其書大略明群有以至虛為宗,萬品以終滅為驗,神惠以凝寂常全,想念以著物為表,生覺與化夢等情。巨細不限一域,窮達無假智力,治身貴于肆仕,順性則所至皆適,水火可蹈。忘懷則無幽不照,此其旨也。”

畫列子圖和韻 :稻梁戒鳥啄,饋粟辭子陽。神明久不死,宇宙一鳥翔。若人據槁枯,中自含宮商。其游車泠風,其息形坐忘。豆山瀛四等,念往即褰裳。蓋去任去來,豈謂符弛張。老商顧之笑,是事何輕揚。云風駕旬余,日月車舟兩傍。拊掌一戲笑,何異 侏儒 場。后人致引慕, 竹林 焚馨香。飄飄大人賦,氣奪千丈強。吾聞 孔仲尼 ,道盛涵化光。雅言書當理,不見一日長。放乎子列子,君其樂彷徉。

《詠列子 》:御寇臥鄭都,子陽歸之粟。固辭得無受,妻子怨窘束。君非自知我,人事故反復。俯仰未及終,類傌首邦族。始知至人心,避榮乃避辱。如何當路子,擾擾事干祿。

《讀列子贈幾太博勝之殿丞君章監丞》五岳云霓 ,滄海不可游。玉臺朝日,珠華媚飛虬。飄飄群仙子,來往何其稠。咫尺視千里,俯仰移九秋。潮波有時起,勢若空中浮。 禺強 受帝命,巨鰲舉其頭。邇來百萬祀,無復遷播憂。龍伯何為者,修干曳長鉤。不知意誰憾,似與聱為仇。六鱗既潛舉,二山忽漂流。眾真失其常,蕩析不自謀。孰云飛升樂,奔迫良可愁。盈虛誠難必,藏壑有亡舟。至人縱大觀,夷險固悠悠。如聞帝憑怒,侵減龍伯儔。且欲招群仙,復還故時丘。勉哉凌云跡,永謝北極幽。

《列子》 :真夢本非夢,萬事蕉下鹿。力命每相持,御風身乃足。

《醉讀列子》 :獨醉亭中獨醉仙,唯知仙遁辦逃禪。等閑嚼蠟橫陳際,卻味沖虛力命篇。

【群書足用】事對凝寂,靜虛順性忘懷,秉要執本。

歷代評價

徐世昌 《海西草堂集·晚坐》“欲訪 沖虛子 ,泠然正御風。”

劉向: “其學本于黃帝老子,號曰道家。道家者,秉要執本,清虛無為,及其治身接物,務崇不競,合于六經。”

吳筠 沖虛冥至理,休道自元通。不受子陽祿,但飲壺丘宗。泠然竟何依?撓挑游太空。未知風乘我,為是我乘風。

后世影響

魏晉南北朝 的演變,《老》《文》《列》《莊》取代黃老學派成為道家思想的主流。對于列子在中國文學史和思想史上的重要貢獻,封建帝王尤為重視,唐玄宗天寶元年(公元742年)封為“沖虛真人”,所著《列子》詔稱《沖虛真經》;宋徽宗封為“致虛觀妙真君。”北宋景德年間加封“至德”,號曰《沖虛至德真經》。列子著書常言人之所未言,氣偉而才奇簡勁宏妙,對后世有深遠影響。

名言警句

“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷”。

“故智之所貴,存我為貴;力之所賤,侵物為賤。然身非我有也,既生,不得不全之。”

“天地無全功,圣人無全能, 萬物無全用 。”

“不逆命,何羨壽?不矜貴,何羨名?不要勢,何羨位?不貪富,何羨貨?”

“五情好惡,四體安危,世事苦樂,古猶今也,人猶我也。人人相猶,損一秋豪而利人,悉天下以奉天下人。”

“憂苦犯性,逸樂順性,斯實所系者也。名不可去,亦不可賓。但惡夫守命而累實。守名而累實,將恤危亡而不救,豈徒逸樂憂苦之間哉。”

“天哺育眾生但不能承載萬物,地承載萬物但不能施行教化,圣人施行教化但不能違背事物的本性,事物的本性被規定后就不能超越各自的地位。”

“善為化者,其道密庸,其功同人。 五帝 之德,三王之功,未必盡智勇之力,或由化而成。孰測之哉?”

引用来源

中文名
列御寇
別名
列子
性別
出生地
周王朝鄭國
出生日期
約公元前450年
去世日期
約公元前375年
民族
華夏
所處時代
東周戰國時期
字號
列寇,沖虛真人,列圄寇,列圉寇,子列子
代表作品
《列子》
主要成就
道家代表人物之一,創立貴虛學派