輪回

宗教器具 | 印度佛教中的釋義

輪回又稱流轉、輪轉、 生死輪回 ,意思是眾生生死死,在死亡后,靈魂又輪回重新投胎成為另一個人,像車輪一樣轉動不停,循環不已。印度教、佛教、 婆羅門 教其認為一切有生命的東西,如不尋求“解脫”,即永遠在“六道” (天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)中生死相續,無有止息地循環。

輪回理論源于生命的世代輪轉傳承啟發,而 三世因果 中業力也是主導輪回的因,故業力不單是現世的結果,還會生生不息地延伸至來世(《正法念處經》卷七之偈曰:“非 異人 作惡,異人受苦報;自業自得果,眾生皆如是”)。

輪回來源

輪回[印度佛教中的釋義] 輪回并非釋迦牟尼佛所創,而是他把古印度婆羅門教的 輪回思想加以發展而形成佛教的輪回思想。婆羅門教中的輪回是說自我輪回于天、祖、獸三道中,如人從一間房子走進另一間房子。

以佛教而論,眾生從無始以來,因為對世間無常的真相無所了知、或因為對生命的實相不明了的無明,而產生種種導致不斷生死的煩惱未能斷盡,便輾轉生死于三界五趣之中,或稱在六道中如車輪一樣地旋轉,即“六道輪回”,至少要修成阿羅漢,乃至成佛,否則無有脫出之期。

由于佛教的修行內涵 三乘菩提 中,共通的法即是解脫道的智慧與修證道理來看,一世又一世不斷出生以及老死的有情眾生,一旦死去的有情身心,便已壞滅而不復存在于世間,一定有一個能夠串連三世輪回的生生滅滅的不滅的真實的法。所以在佛教的輪回觀中,并不涉及靈魂之說,因為佛教認為一般人所謂的靈魂仍然是有情的五蘊身,仍是會有壽命期限的、終究會壞滅死去的,是無常的。

其它意義

輪回插圖 道教吸收佛教輪回等理論。道教教旨,人死后為鬼,生前的修行道行仍然累計延續,故死后成為鬼后,仍然可以繼續修真,成為 鬼仙 ,也可以選擇投胎。

道教徒和佛教徒、婆羅門教徒死后,不同歸宿和去向輪回在那個 五胡亂華 的殘酷的大時代里。一切都在變,變動之中,每個人都不知道自己有沒有明天,可不可以活下去,與如何擺脫無盡的煩惱、痛苦和壓迫,而輪回與因果業力無疑是一付安慰劑。

佛教講究輪回之說,認為人死后,會進入來生,即輪回。依平生所作善惡,會有六個可能的去處。造惡墮 三惡道 :地獄、餓鬼、畜生;行善去 三善道 :天、人、阿修羅。

詞典釋義

輪回 又稱流轉、輪轉、生死輪回,意思是眾生死了又生,生了又死,生死不已,像車輪一樣轉動不停,循環不已。 輪回的原因是對事物本來面目的無知,無知產生“行”,各種不同的“行”產生不同的業力,業力的存在導致輪回。

輪回(Samsāra),它是流轉之意,在印度是由奧義書時代(公元前700年至公元前500年間)以下各派宗教的共通思想,其起于印度 梵 書時代(公元前1000至公元前500百年間),成熟于奧義書時代。

此系依據業說,以為有情眾生之我是常住的,此我在生死流內,由其所作的業力,而連貫過去和未來,此即完成了三世因果之關系,同時也完成了輪回生死之觀念。

初期的輪回思想,頗為樸素,以為輪回轉生的范圍,不限于有情的天、人、鬼神及一般動物,也可能遍及植物。佛教采納印度民族的通說,并經由禪定的體驗,而倡六道輪回或五趣輪轉之說,將三界有情眾生分作天、人、修羅、地獄、鬼、異類傍生等六道,有的略去修羅,成為五趣。

觀佛三昧海經 卷六:“三界眾生,輪回 六趣 ,如旋火輪。” 大智度論 卷十六說眾生輪轉五道,回旋其中。大乘心地觀經卷三:有情輪回,生于六道,如車輪之無始終。 成唯識論 卷四說,有情眾生,由四根本煩惱,輪回生死,不能出離。此等輪回觀念,是指生死無盡期,如輪無始終,而非將六道或五趣,依次排列如輪,周而復始之謂。輪回生死苦海無盡期,故盼以修道的方法,出離生死,超脫輪回,入于 涅 盤。

大智度論第三十謂由于善惡之分別而分為六道。其中天、人、阿修羅為三善道,而地獄、畜生、惡鬼為三惡道。阿修羅本為 波斯 善神之一,到了印度, 雅利安人 則指其為惡神。黎俱吠陀十卷為單一惡神,到了夜柔與阿 闥 婆兩 吠陀經 中,指阿修羅為群魔。地獄思想始于吠陀時代,如黎俱吠陀說:「怨敵與盜,當入地下之底。」或稱無底之淵。百段梵書中更設有地獄種種苦。在 佛教經典 中地獄多少與設施多未盡相同。

加長阿含十九地獄品謂:“金剛山外復有第二大金剛山,二山中間……不能以光及于彼,彼有 八大地獄 。”每一大地獄各有十六小地獄,合之為一百二十八地獄。其八大地獄:想、黑繩、堆、叫喚、燒炙、無間等。

又如觀佛三昧海經第五觀相品:阿鼻地獄有十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火輪地獄、十八 沸屎地獄 、十八 鑊湯地獄 、十八灰河地獄、五百億劍林、刺林、鐵網、鐵窟、鐵丸等地獄。此外,還有鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等各十八小地獄。再如 楞嚴經 卷八,說明地獄十因六果皆是眾生迷妄所造。「若諸眾生惡業同造入阿鼻獄。六根各造是人則入八無間獄。身口意三,作殺盜淫,是人則入十八地獄。三業不兼,或為一殺一盜是人則入三十六地獄。見見一根,單犯一業,是人則入一百八地獄。」茲引佛教 君友會 王愛君 文集「輪回」。

(據《佛學大詞典 》)“輪回”的梵語為sam!sa^ra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因(貪、嗔、癡三毒)而招感三界、六道之生死輪轉,恰如車輪之回轉,永無止盡,故稱輪回。又作生死、生死輪回、生死相續、輪回轉生、淪回、流轉、輪轉。本為 古印度 婆羅門教主要教義之一,佛教沿襲之并加以發展,注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民于輪回中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前, 眾生平等 ,下等種姓今生若修善德,來世可生為上等種姓,甚至可生至天界;而上等種姓今生若有惡行,來世則將生于下等種姓,乃至下地獄,并由此說明人間不平等之原因。[過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、 法華經 卷一、正法念處經卷四十一、南本涅盤經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四]

附:【輪回】《 丁福保佛學大辭典 》(術語)眾生無始以來,旋轉于六道之生死,如車輪之轉而無窮也。法華經方便品曰:‘以諸欲因緣,墜墮三惡道。 輪回六趣中,備受諸苦毒。’心地觀經三曰:‘有情輪回生六道,猶如車輪無始終。’觀佛三昧經六曰:‘三界眾生,輪回六趣,如旋火輪。’ 身觀經 曰:‘循環三界內,猶如汲井輪。’ 觀念法門 曰:‘生死凡夫罪障深重,輪回六道。’Sams&amacron;ra。

【輪回】《 陳義孝 佛學常見辭匯》謂眾生從無始以來,展轉生死于 三界六道 之中,如車輪一樣的旋轉,沒有脫出之期。 【輪回(samsara)】《 中國大百科全書(佛教篇)》 lunhui 佛教教義。又作流轉、輪轉等。音譯僧娑洛。謂眾生于六道中猶如車輪旋轉,循環不已,流轉無窮。印度婆羅門教、 耆那教 等都采用這種理論作為它們的根本教義之一。輪回的思想最早見于“梵書”,在“奧義書”中有比較系統的闡述。“奧義書”認為,一個人的靈魂(我)在死后可以在另一個軀殼中轉生,轉生的形態取決于他生前的行為(業),行善者得善報,行惡者得惡報,有的可以進入天道、祖道(人間),有的則墮落入獸道,淪為畜生等。佛教沿用了這個原則并作了進一步的發展。 原始佛教 采用 業感緣起 的學說解釋輪回之道。認為眾生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報, 貪嗔癡 等煩惱可造成惡業,由惡業招感苦報。苦報之果,果上又起惑造新業,再感未來果報,往復流轉,輪回不止。因此輪回貫通現在、過去和未來三世,包攝六道(天上、人間、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生)、四生(胎生、卵生、化生、濕生)。佛教認為有情的生命是依緣而起并且處于經常不息的演變之中,那么造業、受報、進入生死輪回的主體是誰呢?有些 部派佛教 為了解釋這個問題,提出了變相靈魂的“中有”或“中陰”理論。例如犢子部提出了“不可說的 補特伽羅 ”,補特伽羅(我)意譯為“ 數取趣 ”,意思是說一次一次地在六趣(道)中輪回受生,也就是輪回的主體;經量部提出了“勝義補特伽羅”,認為補特伽羅是由永恒的體性“ 一味蘊 ”(“報主的細意識”)所構成,它是由前生轉到后世的主體;大眾部提出“一心相續說”,認為有情的心和心所的相續活動中,有著一種永恒的內在本性,這種本性就是輪回的主體。以上這種輪回主體的學說在大乘佛教中又有了新的發展。大乘 瑜伽行派 認為阿賴耶識在輪回中被稱為執持識,執持識是無始以來各種生類輪回轉生的生命的主宰,也就是輪回果報的主體。(黃心川)

【輪回(梵sam!sa^ra,藏h!kyor-ba) 】《 中華佛教百科全書 》指眾生由于起惑造業的影響,而在迷界(六道)流轉生死。如車輪旋轉,循環不已,故云‘輪回’。 又稱流轉、生死、輪轉、生死輪回、輪回轉生。《過去現在因果經》卷三云(大正3·644b)︰‘貪欲、 嗔恚 及以愚癡,皆悉緣我根本而生。又此三毒,是諸苦因,猶如種子能生于芽,眾生以是輪回三有。’《 大乘本生心地觀經 》卷一〈報恩品〉云(大正3·295a)︰‘眾生沒在生死海,輪回五趣無出期。’ 此種輪回思想,為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想,而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》( 西元 前七世紀前后)中,對于人死后之命運,曾提出‘五火二道’說,此當系輪回思想最原始之說法。其二道說謂人死,經火葬后,即赴月世界。此中,若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀,則不久即可離開月世界,而抵達梵天世界,不再返回此世。此等過程稱為神道(deva-ya^na)。而另一種人在一定期間停留在月世界之后,即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中,而成為食此種子之人或犬等生命體的精子,最后再生為人或犬等。至于再生為何人或何物,則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道(pitr!-ya^na)。經由祖道再生者,將會再受老死之苦;而由神道抵達 梵天 世界者則不必再生,因此亦無再度死亡之虞。此種與業(karman)思想結合的輪回思想,佛教亦加以采用,并在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為,眾生由于無明與愛執而輪回于生死。其輪回境界有三界(欲界、色界、無色界)與六道(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天)。六道輪回之說,即指后者而言。六道為大乘佛教一般性的說法, 說一切有部 則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中,以地獄為最恐怖之處,天為最佳之處;此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道,或三惡趣;天、人、阿修羅稱為三善道,或三善趣。中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪回思想。在西藏,更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面,此等思想之影響亦甚深遠。于釋迦之本生譚中,即頗多以輪回為主題的佛教故事,而印度之阿摩羅婆提(Amara^vati^)、阿 旃 陀(Ajanta^)石窟等地之雕刻,也都刻有此等輪回故事。

◎附一︰慧風〈輪回與業〉(摘錄自《 現代佛教學術叢刊

佛陀 時代印度的輪回說與反輪回說現在根據大小乘經論中所習見的有關于印度輪回思想的說法,約舉如下四種︰

(1)印度正統文化婆羅門教的輪回說︰婆羅門教以 梵神 為創造主,不唯創造了人間世界,也創造了其他五道世界,人的靈魂是梵所賦與,所以梵是‘大我’,給人的靈魂是‘小我’,小我的靈魂居于人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定,以凈潔自我的靈魂,以苦行克服從肉體上所發生對物質的欲,以祭祀梵神救贖自身所有的罪行,此后小我靈魂便得與梵的大我同住,這是善業;否則,便是惡業,死后靈魂要墮落到其他惡趣中去。

(2)瑜伽行者的輪回說︰ 釋迦牟尼 佛陀時期,印度已出現反婆羅門教的學派,其中最著名的是 數論 一派,它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來,而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附于神。自我的靈魂原是純精神界的東西,叫做神我,因為起物質的享受欲望,遂與物質原素(自性)結合,因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西,但一剎那可周轉整個肉體。如縱任欲樂的罪惡行為,神我就更會下墮到惡道中去,只有靜修瑜伽行的禪定,制止神我上所起的愛欲,使身如枯木,心如死灰,神我便超脫了物質的拘囚,死后就可以完全歸還到靈的世界,是之謂解脫輪回。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與郁頭羅羅摩子二仙人,據說就是 數論派 當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。

(3) 宿作因論 派的輪回說︰宿作因論是極端的機械宿命論。其不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定,即今生的所有行動,甚至一舉手、一動足、打個噴嚏,也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信 八字 的人,‘一飲一啄莫非前定’的 命定論 的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去,待過去宿業消滅,自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之,他們認為作惡固然不對,行善修持也都是多余。 六師外道 中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延,是屬于這一派。

(4) 順世派 死后無靈魂無輪回說︰由于婆羅門教的神權階級的教育,加上輪回因果說與機械的宿命論,當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶,于是產生了一部分偏激思想起來反抗,否定了神、否定了靈魂、否定了輪回,甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是 地水火風 四大原素構成,于是產生感覺思想,到了死時,身體還歸四大,停止了感覺思想的作用,‘身死如油盡燈滅’精神也隨之死滅,既無靈魂不滅的這個東西,更談不到什么靈魂的輪回轉生。因此,他們對于今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說,是根本談不上的。他們說,在恒河北岸斬殺很多的人,不成為惡因,不會招苦果;在恒河南岸布施供養很多的人,不成為善因,不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅盤的論調,放浪形骸,縱情享樂,構成縱欲的頹廢的人生觀,佛教經論中稱之為順世外道,六師中 富蘭那迦葉 與阿耆翅舍欽婆羅,是屬于這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者,繼承著印度原有科學,以須彌山為中心構成世界觀,以原子(極微)積聚說構成唯物論,后來佛教的論部發達,對色法心法分析得那樣精微,顯然是受了這派思想方法的影響。釋迦牟尼佛陀時代,也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代,經論中揭示出當時思想的狀況是︰ 六十二見九十六種外道 并出,各自稱為‘唯我道尊’。

以上舉出的四種類型,可以代表當時思想對于輪回與靈魂的說法。除順世派否定一切外,其他三種類型對靈魂、輪回都認為是實有的、是不斷的,佛教對順世派稱之為 斷見外道 ,對其他三類稱之為常見外道。外道就是‘心游道外’的意思,道,即法之自性、法之規律。佛教談輪回是方便法佛陀說輪回因果、說業力,都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說;可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上,最后總結于法性。

首先依梵天來說吧。

(1)佛教不否定婆羅門教的梵,認為梵也不過是 六道眾生 的一個眾生,只要人們能修 初禪 禪定,兼修 四無量 定,便可成為三界主的梵王,可是梵王定衰福盡,仍會下墮,未脫輪回,這樣,就剝奪了它的創造萬物的神格。

(2)佛教徒不應求生梵天,《 雜阿含經 》四十經說,若不起梵天界想,雖是優婆塞,也與 沙門 一樣;這說明佛教是不崇拜天神,更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。

(3)在《 長阿含經 》的〈 三明經 〉,佛陀是痛快地否定了梵的存在。對于梵天是這樣,對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天,是依禪定淺深劃分,欲界六天是依所受欲樂厚薄決定,是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。佛教對于人道,始終是歌贊的,認為唯有人道才有發起菩提心、學習 菩薩行 、成就佛道的可能,盛贊 人身難得 ,喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴,在大乘佛教,絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想;最顯明的對比,就是在經論中不易找到贊美天堂那類的語句,而批評求生天道的人是‘以苦求苦’這類語句,倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生,但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。

人之所以為人,是基于人道之行──五戒的業力;人道之所以優越于其他四道,是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行,能莊嚴世界,能凈佛國度。 餓鬼道 ,說是基于貪心特重所發動的不善業。 畜生道 ,說是基于癡心特重所發動的不善業。 地獄道 ,說是基于 嗔心 特重所發動的不善業。鬼、畜、地獄,通稱三惡道;合前天、人,通稱五道(加入 修羅道 ,通稱六道);輪轉再生,它是依于禪定、 十善 、五戒、十不善的業力而招感;輪轉升沉,主要的是以人道為中心,因為唯人道才能發揮自由意志的力量。

輪回五道,既是印度人民所共有的思想,佛教所說天堂、地獄,絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《 摩奴法典 》舉五十六個地獄,而《長阿含》〈 大樓炭經 〉佛陀所說的 八寒八熱 十六個根本地獄,就見之于《摩奴法典》;其他附庸的地獄,也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄,來懲治不信仰梵的人的靈魂;而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感,是自作自受之果。

《正法念處經》卷十五︰‘惡皆從作得,因心故有作,由心故作惡,由心有果報。一切皆心作,一切皆因心,心能誑眾生,將來向惡處。此地獄惡處,最是苦惡處。莫系屬于心,常應隨法行,法行則常樂。’‘由心故作惡,由心有果報’;《長阿含》〈世記經〉也說‘汝自為惡,汝今自受’,正是說明自作自受一件事。‘一切皆心作,一切皆因心,心能誑眾生,將來向惡趣’,說明心作心受,主要的是由于思想認識的錯誤,即對無常無我的內外境界緣生法上起不凈念而造惡,自食其果而受苦。反之,于一切法不起我執法執,我們所有的心意識都轉成智慧,一切行為都能符合一切法的法性,這就是安住涅盤安樂境界。

佛教輪回說的特點佛教輪回說的特點︰

(1)否定創造主的神與靈魂;

(2)面對現實具有自由意志的業力;

(3)以破輪回為目的;

(4)結歸于掌握法性安住涅盤。

(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間,都是唯一無二之神所創造,佛教否定造物主,而主張一切法由于因緣生則生,因緣滅則滅,生滅無常,它是一切法的規律,故而佛教是多神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪回的主體是靈魂,為造物主所賦予;佛教既否定創造主,也否定單獨有個常住不變的靈魂升沉出沒于諸趣。

雖然,在經論中說到輪回的主體似乎有個靈魂的東西存在,如《 法句經 》〈生死品〉中說的︰‘ 識神 走五道,無一處不更,舍身復受身,如輪轉著地。’但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相,正是‘ 無量劫 來生死本,癡人喚作本來人’的這個東西,也只是生滅無常五種(色、受、想、行、識為五蘊,色即物質法, 受想行識 是精神法,蘊是聚集的意思)中心法現象的一種,是大乘經論所指出的第八識,它的本身既不是我,也不是靈魂,只是八種心行(行,即生滅變遷義)中的一法,也是因緣生法之一,既不是獨存的靈魂,也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰‘如 和合眾 材,世名之為車,諸陰因緣合,假名為眾生。’可是由于我執不忘,這個五蘊和合相生有生命的眾生,八識心行之一的識神,永遠成為輪回的主體,流轉生死無有窮盡。誰來促使諸蘊和合?誰來驅使識神輪轉?佛教稱之為業力。

(2)業力說在印度雖起于 公歷紀元 前一千年左右,可它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定;而佛教則以是否符合于法的規律為標準,來判斷善惡或凈不凈業的性質。五戒、十善、禪定固是善業,可若我執未忘、從個人自私的觀點出發,則都是不凈業;如能忘我而行善業,更能體現大悲利益眾生,才名凈業。不凈業,是促使諸蘊和合的要素,是驅使識神輪轉的動力。不凈業的善行,是招感人間、天堂之果,不凈業的惡行,是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰‘車從諸業起,心識轉于車,隨因而轉至,因壞則車亡。’忘我,則生死之因壞,輪回之果亡,凈業的大悲行,則雖處生死已破輪回,正是莊嚴眾生,莊嚴凈土之菩提行。業,就是行為,身、口、意三業善惡或凈不凈的行為,以意業為主體,身口二業是聽意業的指揮,而實際表現于具體行動的,則是身口二業。所以果之苦樂,由業之善惡,業之善惡,又由于動發具體行動的意業與欲望(正欲就是菩提心)是否正確為決定。認識錯誤,欲望不正確名為惑;認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不凈業,由不凈業故招輪回五道之果;反之,智慧現前故行凈業,由凈業故嚴佛土果。生死輪回與凈佛國度,業是動力因,業是最具活力最富于創造性。好像畫家作畫,奮其自由藝術的手腕,在畫布上涂著種種濃淡的色彩,創作出丑惡或美麗的作品,所以《 華嚴經 》有‘心(指發動身口行為的意業)如工畫師,造種種五蘊’之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中于現世指揮身口行為的意業,展望于未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果,它不落于善惡,唯是無記,它不只是個人獨受,也是社會共感;唯現在的行為,才是播下未來苦樂的種子之因,所謂‘菩薩畏因,眾生畏果’,我們應如何慎重其選種善惡的標準?這樣,未來苦樂之果操之于現在之業,面對現實的世界,得依主觀意識的改造、心力的改造,來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果,來強調善惡;這是不唯落于印度宿命論外道的窠臼,也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了,直是一種庸俗的因果論,是人類社會進步的絆腳石。

(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪回,但在真勝義諦方面是破輪回。輪回三界,亦稱三有,在 十二因緣 中稱為‘有支’;逆觀還滅的 十二因緣觀 稱‘有滅則生滅,生滅則老死滅’,佛陀自稱‘破有法王’;若輪回果是常住性、真實性,則如虛空之不可破滅,眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之‘心能誑眾生’這一句話,是說明 輪回根本 是虛妄性,由妄心執我執有靈魂,于是有我貪、我愛、我欲等惑而造不凈的善惡行為,牽引種種五蘊而有生死輪回,一到了遣除我執,通達真勝義諦,回觀輪回生死,如夢中事一般,方知輪回是賺誑眾生的境界,于無生死中見有生死,枉受苦惱;菩薩之大悲凈行, 正緣 是而發。今之多數佛教徒,不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業,不肯立地踏破輪回,不為饒益眾生廣修莊嚴凈土之行;只是強調過去之因,今世之果,忘卻佛陀逆觀還滅的后半段,只是順向流轉生死門中去,直是宿作因論的外道徒眾而已。(4)佛教之談輪回,目的是在打破輪回,不僅是‘不墮于惡趣’而已。因為眾生之所以有輪回生死,是由于對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性,即于本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執,于原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執;于是以自我為中心,計較利害得失,昧于一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業,因之而有輪回,是謂生死眾生顛倒相,它是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐,則能認識一切法自性,于精神界上還它一個無我,于物質界上不起固執,另有個不變本體常存,于內外一切法上掌握到‘諸法無我,諸行無常’的法的規律,于是思想意識上不是謂雖處生死即是涅盤,是謂‘一切行相應’。故涅盤不是別物,即是隨順一切法的生滅變異的規律,唯此變異的規律才是‘不變常住’,這是一切法的共同性,亦稱法性,有佛出世是這樣,無佛出世也是這樣,釋迦佛陀證悟此法性,安住此法性中,是名‘隨法行’,是名‘常安樂’(見上引《正法念經》偈意)。以安住于法性故,生死與涅盤統一,凡夫與佛陀統一,更無輪回可出,假名為踏破輪回,超出三界。現引《大方便報恩經》句,作為本文的結語︰‘佛以法為師,法是佛之母,佛依法而住。’

六道輪回 ◎附二︰和哲郎〈輪回思想與無我思想是否屬同一體系?〉(摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章)‘靈魂的輪回轉生’這種思想,果真與無我之思想屬于同一體系嗎?這種問題自古已被注意到,并且有人嘗試將輪回思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪回思想是‘佛教思想之基礎’,或認為‘在佛教人生觀上,具有最重要的意義’的人,當然也意識到其中之困境,并且以除卻此難題作為解釋輪回思想的主要問題。在此,我們也想從這種所謂的‘困境’中導出問題。輪回思想與無我思想的調和所以發生困難,這是因為在轉生途中,輪回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘靈魂’的信仰,而無我思想則是徹底地主張排除這種‘我’或‘靈魂’。調合如此明顯差異的兩種思想,本來是不可能的,根本不能成為問題。難以調合的問題卻是在于認為這兩種思想都是佛陀所說,因此,其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在,不是在于能否調合這兩種思想,而是在于要將這兩種思想都歸于由佛陀所出。若是如此,為什么我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想?理由相當簡單,因為在《阿含經》中,有述說無我的教法,同時也有述說輪回思想的教法。甚至在某些經典中,兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此,問題又轉移到原典批評的領域。阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎?以佛陀為主角的經典所敘述的思想,難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異?原始教團中種種差異的傾向、思潮等,難道不會制作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典?若根據前述這些問題的探討,則將兩種不同的思想全然歸于佛陀的這種立場,嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想,兩者雖然在原始教團就已存在,但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況,后代教團努力調合兩者的行為,并不能作為兩者本來就是調合的證據,毌寧正是它的反證。像這樣,解釋輪回思想的困難,實際上可歸于原典批評之不足。不警覺此不足,而嘗試將無我思想與輪回思想結合的解釋,對我們而言,似乎使輪回思想成為更不可解。或說︰‘若依從佛陀,則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止,但生之根本意志(無明)卻是以生時的經驗(業)為性格而繼續留下痕跡。而且,于此性格中若加以開發,則當然會具備成為五蘊的可能性;而且隨著性格,更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪回主體異于通常所說的半物質性的靈魂觀之處,若依佛陀的真諦見地而觀,此當體之生命應屬于現在所說的第四次元(The fourth di-men-sion)的范圍。而這正是佛教輪回觀之極其難解之處。……若是如此,則此當體之生命要如何再次實現自己?……以 乾闥婆 或識為名的生命,以父母的和合為緣,將自己實現為胎生的有情而出發。至此,超空間性的生命,至少在身體上接受空間性的規定,亦即獲得一定的身分。如此,經過所謂的胎內五位,終于出生,營求基于其身分的實際活動。此即再生。’( 木村泰賢 《原始佛教思想論》)根據這種解釋,輪回主體是屬于第四次元的‘生命之當體’,是由于 妊娠 出生而成為空間性的存在的人。又,在死亡之時,此‘生命之當體’作為‘被給予性格的意志’而繼續存在,而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此,則此輪回主體即使不被稱為‘我’或‘靈魂’,它也必須是具有特殊性格的某者。然而,若允許說這樣的自我同一,則將墮入有我論。因此,為了與無我的思想一致,必須主張特殊的性格是會變化的。此地所說的性格,就是‘意志被附上習慣的性格’、‘生命在營造自我創造時的內在規定’的業,但這種業,由于‘其本質是具有創造力的意志’,所以是‘經由自己之力而創造未來’,‘不斷地變化,將從前的經驗吸收成為自己,以此為原動力向前推進的創造的進化。’從中,我們見到由于生之意志本身是創造性的,所以在意志中所被刻劃出的‘性格’也是創造性的、變化性的。是‘生命的流動性的變化’同時是‘生命的內在規定’的性格如果也是‘不斷地變化’,則‘性格’的意義何在?若以‘切離性格的生命’為A,則‘因為A的本來性質,一刻也不休止,因此,其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基于被給予的性格而活動,帶來A〞的性格。’若是如此,變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性,成為生命變化的基礎。‘從幼蟲成為蛹,從蛹成為蛾,就外在而言,雖然完全不同,但追根究底,總是由同一蟲體而出的變化。’同一蟲體雖有變化,但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性,因此,幼蟲與蛹不能區別,同一蟲體的變化不能成立。若是如此,以A′、A〞之例而言,生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。輪回的主體是生之意志,而不是被給予特殊性格的意志。換言之,只有生命的流動變化,而沒有‘輪回’。‘佛陀只要是在變化之上建立輪回,則佛教之輪回論已經不是文義上的輪回說。……變化的當體就是輪回,沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾,而是蟲直接變化成為蛹、蛾;我們的生命也改變其本身,不久之后,成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身(?)會變成其本身。此名之為輪回。’若是如此,則這與說輪回思想在佛教中失其本來意義是相同的。我們無法理解前述那種非輪回說之輪回說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現‘若依佛陀的話’,但在阿含經典中,很難找到證據。出現在經典中的輪回思想絕不是前面所述的那么難以理解。最常出現的思想是︰由于造作惡業,人死后墮于地獄、畜生,即使出生在人間也會獲得短命、下賤、丑惡等果報;若積善業則死后能生天,若生于人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪回的意義,因而歐登貝格(Oldenberg)也在‘道德的酬應’上,探尋輪回思想的中心意義。這種道德的酬應,若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應,就失其意義。從輪回思想開始作為輪回思想的歷史關系,或從道德的酬應之思想的論理意義而言,這當然是應該被承認的。關于這點,經典中有很明顯地敘述。‘你的惡業不是來自你的母親,也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁欲行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業,必須自己遭受果報。’喜于殺害生物者,死后生于地獄中;嘗受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此,不能不承認輪回主體的同一的‘我’。只要是輪回思想,在這一點上就無法動搖。因此,童女 迦葉 再三地向否定他世、再生,以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。

其問答如下︰(1)問︰‘我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者,如果其再生于地獄就請他們來告訴我他們所受的業報,其也都許下承諾,可到現在一直都沒有人來告訴我。’ 答︰‘這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。’(2)問︰‘我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報,可仍是沒有音信。’ 答︰‘這也是當然之事。一旦生于天上,自然不愿意回到人間。’ (3)問︰‘生于 忉 利天是何景況?’ 答︰‘忉利天的一天等于地上的百年。因此即使想在生于忉利天的兩、三天后回到人間來向你報告,你也無法見到。’(4)問︰‘你怎么知道有忉利天以及其中一日相當于人間百年?’ 答︰‘你無法了解這點,就如同盲人不知顏色。’ (5)問︰‘曾以大釜煮殺盜賊,藉以查看靈魂如何脫出,可并無所見,因此可知無有他世?’ 答︰‘當你晝寢夢游山野時,難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體?我們不應以目前之事觀看眾生,應以天眼力來觀察。眾生此死彼生,由彼生此。’ 除此之外,童女迦葉以木中求火,或法螺貝中求聲的譬喻來反駁于肉體中求靈魂。透過這段的問答,可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂游這種素樸的靈魂信仰,已經和輪回思想結合。《中阿含經》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死后生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納,即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰‘你的前世如果真是我的父親,那就請你跳到大床鋪上。’白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰‘如果你真是我的父親,請你告訴我藏寶之處。’白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶,并且聽懂人類的語言。這種類型的輪回譚,雖然有可能是后世所附加,但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。像這樣,從經藏中可找出前述的輪回思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典,而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答,我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行于當時,否定善惡報應的享樂主義,因此頗受原始教團歡迎。它與制作神話式的、文學式的作品的傾向結合,并且時常出現于經藏中。不過,即使原始教團歡迎這種思想,但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何,它是不同立場的思想,經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。無我五蘊緣起的立場,并不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象,只要是因五蘊或 六入 而存在,它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界,只要是以鮮明的具象給予人們印象,就可以認為它與現實世界一樣,同樣具有現實性。例如,無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生,或者是名色。但是,這也只是存在于無明的立場上。如同輪回主體的我是現實性的,業的輪回轉生也是現實性的;如同我是無,業的輪回轉生也是無。因此,在無我的立場上沒有輪回。體現無我的真理時,輪回也就消失。在述說無我的經典中,對于提出‘若說色受想行識無我,則無我之業如何被我所觸’的問者所作的回答,正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之后,就述說無常、苦、無我之法,并作出結論‘若 如是觀 則生解脫真實智,所謂我生已盡, 梵行 已立,所作已作,自知不受后有’。對于應如何思考無我的業的作者這個問題,佛陀沒有正面地給予答覆,但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業,并且是沒有其他存在的境地。因此,業與作者的問題并不存在。因此,‘無我的業’這種問題也失其意義。就這一點看來,這類經典中佛陀的回答方式,可說十分值得注目。在無我的立場或在明的立場上,業的輪回并不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。‘喬達摩!如何彼行彼受?’‘婆羅門!所謂彼行彼受,是一種極端。’‘若是如此,喬達摩!如何他者所行他者所受?’‘婆羅門!若說他者所行他者所受,也是另一種極端。婆羅門!離此二者如來依中說法。緣無明有行,緣行有識……。’在漢譯經典中,顯然是以第一種極端為常見,另一種極端為斷見。‘汝自身行此惡業,汝自己受其果報’的思想,被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且,前面所引用的童女迦葉之問答,不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪回的任何一說,而以法之緣起代之。然而緣起說是采取何種意義來取代輪回思想?前面我們曾經論及︰將 緣起說 視為輪回過程的說明,是阿毗達磨式的解釋,并不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由于業的時間性的輪回無關,并且不是以時間性的業與報的關系為問題。駁斥與真的認識無關(即靈魂與他世是否存在)的 形上學 的問題,而認為只有觀法才是真的認識,以及探究法法之間的緣起關系的──才是緣起說。因此,就這種說法而言,如同基于 緣起法 而有,具體性的、經驗性的業(行為),以及業之造作者的我;忉利天與地獄等等的他世界;只要在想像上,具有具體性的形態,或給與人心具體性的力量,則它也同樣是基于緣起法而存在。這種存在仍都屬于無明之領域,并不是觀法的立場。例如所謂的‘彼行彼受’,只能立于無明的立場而言,若基于觀法的立場,說‘彼行’或‘彼受’都不被允許,因此,與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說,業的‘輪回’并不是法。如來駁斥這點而說‘法’。這就是以緣起說代替輪回說的意義。諸如此類的敘述,我們在其他經典也可找到。‘我知世尊如是說法,今此識往生不更異’,作如是主張的嗏帝比丘,當被世尊問及何謂‘識’時,他回答說︰‘世尊!即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者’,但世尊給予嚴厲地斥責,世尊并告以識是因緣而起,而且詳述緣起。其后,世尊又問︰‘若汝等如是知如是見,汝等頗于過去作是念,我過去時有、我過去時無,云何過去時有,何由過去時有耶。’‘不也,世尊。’‘若汝等如是知如是見,汝等頗于未來作是念,我未來當有,我未來當無,云何未來有,何由未來有耶。’‘不也,世尊!’顯然這是輪回轉生的問題之排除。依此立場而言,述說過去世自己是如何存在的一切 本生譚 ,以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪回說,都只是立于不了解存在真相的凡夫的立場所產生的。在凡夫的立場上,這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是,這種想像的世界,并不具有形上學性的實在性,只是基于法而存在。當凡夫的立場被止揚時,這一切也都被止揚。若是如此,則以相等的立場而將輪回思想與緣起說加以結合,顯然是極不合理。[參考資料]《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉;《七佛經》;《分別善惡報應經》卷上;《大智度論》卷三十、卷七十七;《成唯識論》卷四;佐佐木現順《業と運命》;菅沼晃(等)編《佛教文化事典》〈宇宙論〉;木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章;石上玄一郎《輪回と轉生》。

詞語釋義

輪回: lún huí

①循環:如輪轉動,周而復始,無有窮盡。

佛教的輪回:“六道輪回”。本是印度婆羅門教主要教義之一,佛教也承認,其認為一切有生命的東西,如果沒有體證到不生不滅的涅 槃 境界,或者不往生到佛國凈土繼續修行,就永遠在“六道” (天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)中生死相續,無有止息,故稱。佛教認為這是有情生命的真實相狀,并且理論合理靈活。如果要現量體證到輪回的真實性,先要成就禪定。《妙法蓮華經》云:“入深禪定,得 五神通 ”。據說,當今世界,能修成禪定的人如鳳毛麟角。

佛學釋義

梵語:(Sa?sāra)音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因(貪、嗔、癡三毒)而招感三界、六道之生死輪回,恰如車輪之回轉,永無止盡,故稱輪回。又作生死、生死輪回、生死相續、輪回轉生、流轉、輪轉。

輪回原因

輪回的原因就存在于十二因緣中,佛教認為主要是由于十二因緣的無明引起的,無明就是對事物的本來面目的無知,由于無知就產生了“行”,各種不同的“行”會產生不同的業力,正是由于業力的存在,才為輪回的進行提供了源源不斷的動力。

輪回是佛教的基本理論,認為人永遠處于生死循環狀態,循環的線路有六條,在哪條道上循環取決于活著時所做的善事和惡事。例如,做了惡事,死后下地獄受刑,刑滿后投胎變動物,動物死后的循環,再取決于它活著時作的"業"。所謂輪回,實際上是上下浮沉的生死流轉,并不真的像輪子一般地 機械循環 。輪回的范圍共有六大種類,佛教稱為六道,那就是(由上而下):天道、 阿修羅道 、人道、畜生道、惡鬼道、地獄道,這都是由于 五戒十善 (五戒:不殺生、 不偷盜不邪淫不妄語 、不飲酒。十善:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、 不貪欲 、不嗔 恚 、 不邪見 )及十惡五逆(十善的反面是十惡,殺父、殺母、殺羅漢、破壞和合的僧團、出佛陀的身血,稱為五逆)而有的類別,五戒十善分為上中下三品,感生天、人、阿修羅三道,十惡五逆分為下中上三品,感生地獄、餓鬼、畜生三道。 作善業,生于上三道,作惡業,生于下三道。

形態場所

關于輪回的具體形態,在《 增一阿含經 》中已提到“四生”的概念,即卵生、胎生、濕生和化生。其中的化生包括后來佛教中的天、人、畜生、餓鬼、地獄五道,五道的理論后來在佛教中還增加了阿修羅道,成為六道。

佛教認為輪回的世界是由六道組成,眾生就是在這六道中不斷的流轉輪回。

理論發展

部派佛教在十二因緣理論的基礎上提出了“ 三世兩重因果 ”的說法,它是佛教早期比較細致的輪回理論。但佛教中的無我觀念和輪回理論之間是不協調的,于是一些部派佛教就提出變相的“我”,認為它與五蘊非一非異。

大乘佛教則在輪回的六道之外,又加上了聲聞道、 辟支佛 道、菩薩道、佛道等,進一步豐富了佛教的輪回形態理論。由于大乘 中觀派 強調事物的無自體,所以認為輪回最終并不具有實在性。

大乘瑜伽派則把“阿賴耶識”用來起“我”的作用,但在表面上卻否定。輪回之說傳人中國后,古代許多中國人對 輪回轉世 等觀念是接受的,可對于印度佛教中無我觀念卻難以理解,總體來看,輪回之說在中國民間還是有著廣泛的信眾基礎。

超脫輪回

蓋欲滅六道輪回之苦,則必先斷其苦因(貪、嗔、癡三毒),謂三毒猶如種子之能生芽,故眾生流轉三有(即欲界、色界、無色界)不得出離,若斷滅我執及貪、嗔、癡,則諸苦亦斷。人處六塵境,難得不污染,讀經見 空性 ,漸得出泥潭。若能勤苦修,證得 羅漢果 ,則得涅盤樂,不再有輪回。【《過去現在因果經》卷二、《分別善惡業報經》卷上、《觀佛三昧海經》卷六、《觀無量心品》、《法華經》卷一、《正法念處經》卷四十一、《南本涅盤經》卷十六、《大智度論》卷三十、卷七十七、《成唯識論》卷四】

輪回倫理

中國歷代文化以儒家思想為其主流, 儒家學說 則又以 倫理道德 為中華民族文化的精髓,而孕育此民族精神者,首稱孝道。 儒家 以孝道批評佛教徒割愛辭親,剃除須發,燃骨割肉,出家修行仍大不孝之行為。

然而在六道輪回下妻子可能是你前前世的母親,父親的妻子可能是你前世的妻子,愛狗可能是你前世的丈夫,今世再續未了之緣。而人吃的肉可能是多少世的血親。這樣眾生靈都可能是你的諸前世父母親人。正如志公祖師所道:古古怪,怪怪古,孫子娶祖母。豬羊炕上坐, 六親 鍋里煮。女吃母之肉,子打父皮鼓。眾人來賀喜,我看真是苦!

然而面對儒家的指責,中國古代佛教思想家們著力尋找儒、佛兩家倫理道德的契合點,根據不同時代的社會發展要求,在各個歷史時期通過對含有孝的觀念和內容的佛教經典的翻譯和注疏,以及借佛之名撰寫富含孝道思想的經典著作,對佛教孝道進行多層次多角度的論述和擴充,構筑了具有中國佛教特色的孝道倫理思想體系。

佛教原典中本來就有大量關于孝道的內容,要宣揚佛教的孝道倫理,首先就得翻譯這些經典。佛教傳來之初就翻譯了很多關于雙親與子女關系的經典,包括《孝子報恩經》、《孝子睒經》、《父母恩難報經》、《尸迦羅越六方拜經》、《大方便報恩經》、《 玉耶經 》、《四十二章經》、《佛升忉利天為母說法經》、《 盂蘭盆經 》、《 梵網經 》、《 佛說孝子經 》、《佛說父母恩難報經》、《大無量壽經》、《 無量壽經 》、《增一阿含經》、《善生子經》、《華嚴經》、《 那先比丘經 》、《游行經》、《 大方便佛報恩經 》、《優婆塞戒經》、《 佛說盂蘭盆經 》、《菩薩睒子經》等,這些經典以印度佛教特有的方式宣揚父母恩重、善惡報應的觀念。另外,中國佛教學者還借佛之名撰寫了富含孝道思想的經典著作,如《父母恩重經》、《大報父母恩重經》等,加以變文、繪畫、造像、建塔等民眾喜聞樂見的方式,影響極大,廣為流傳。

佛教的內在超越精神決定了它是“出世間道”,盡管它與主張“修身、齊家、治國、平天下”的儒家“世間道”一樣,也強調孝道,但二者畢竟有層次之分。儒家講的是“入世之孝”,而佛教講的是“出世之孝”,一個是“方內之教”,一個是“方外之教”,二者的矛盾沖突在所難免。因此,佛教的首要任務,就是要從理論上論證“出世之孝”與“入世之孝”不相違背,“出世之孝”甚至高于“入世之孝”,二者完全可以并行不悖。

早在漢末, 牟子 就借用 老子 的名言“ 上德不德 ,則是以有德”來回應中土人士對佛教“不孝”的責難。牟子引儒家所稱道的上古“圣人”泰伯斷發文身、 許由 逃往深山而讓天下、伯夷、叔齊不食周粟而餓死于首陽山的故事,這種表面上“不仁不孝”的行為卻被 孔子 贊為仁德的榜樣,以此說明佛教的出家是重形而不重質、它是大德不拘小節之舉。

佛教看來,儒家的事親還停留在“小孝”“中孝”的階段,這是在家之孝,佛教承認在家之孝是理之當然,但更重視出家的“大孝”。中國佛教將儒家的“立身行道,顯親揚名”的觀念加以發揮,強調“修性”,以“德”報恩。認為人生皆苦,只有出家或在家精進于 佛法 的聞思修行,最后證得解脫的佛果,才能報答父母的恩德;只有證道而獲解脫的人才能自度度他,利益人天,幫助父母及無數的眾生從輪回苦海中解脫。中國佛教曾將此種孝道稱為“法性之養”,以別于普通的“色身之養”。可見,強調精神救渡乃是佛教孝道的根本

中國佛教孝道思想張揚的孝親意識,更多的是一種宇宙間的自然親情關系,不像中土孝親倫理含有更多的社會宗法關系。佛教的報恩,意在理解對方的恩惠,絕不是以權力、壓力或上下的尊卑等級來執行的。佛教主張“眾生平等”,“一切眾生皆有佛性”而皆能成佛,因而在僧團內部,都是以平等為序列,唯以出家時間的先后而定位次。佛教所講的親情,是宇宙的親情,而非局限于一家、一地的親情,這就在本質上決定了孝不是一家之孝,而是對一切人的孝,甚至是一切眾生的孝,所以才有報“四恩”之說(父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩)。從這個意義上說,中國佛教的孝道不是“臣民道德”,而是慈愛的相互回報。

當然,在儒家學說占主流地位的中國傳統社會,佛教在理論上的高明并不能代替實際上對儒家的依附和補充地位。因而,在 三教合一 、三教一致的形勢下,無論是儒家的“入世之孝”,還是佛教的“出世之孝”,實際上都成了傳統綱常名教的有機組成部分。一方面,佛教借孝道的傳播和發展豐富了中國佛教的倫理思想的內涵,在一定程度上履行了中國佛教“弘道濟世”、“普度眾生”的大乘理想,擴大了佛教的社會影響;另一方面,中國佛教也不斷地走向俗世化和 倫理化 ,達成了佛教孝道倫理與儒家綱常的接近和契合,賦予了儒家傳統倫理以信仰的力量,進一步強化了儒家綱常名教的社會教化功能。儒、佛、道三教既各自對立,又相互依存、相互推動,共同承擔扶世助化的政治功能,殊途而同歸。正如 慧遠 所預期的那樣:“道法之與名教,如來之與堯孔,發致雖殊,潛相影響,出處誠異,終期則同。”

再生人報道

再生人即 靈魂轉世 。有個例,也有群體現象。

個例,歷史上文獻多,如古代《 太平廣記 》、《子不語》、《 閱微草堂筆記 》等記載一批。當代,國內外媒體報道不少,特別是西方國家研究多。

一、《閱微草堂筆記》 冥吏 話輪回

謂鬼無輪回,則自古至今,鬼日日增,將大地不能容。謂鬼有輪回,則此死彼生,旋即易形而去,又當世間無一鬼。販夫田婦,往往轉生,似無輪回者。荒阡廢冢,往往見鬼,又似有不輪回者。

表兄安天石,嘗臥疾,魂至冥府,以此問司籍之吏。吏曰:“有輪回,有不輪回。輪回者三途:有福受報,有罪受報,有恩有怨者受報。不輪回者亦三途:圣賢仙佛不入輪回, 無間地獄 不得輪回,無罪無福之人,聽其游行于墟墓,余氣未盡則存,余氣漸消則滅。如露珠水泡,倏有倏無;如閑花野草,自榮自落。如是者無可輪回。或無依魂魄,附人感孕,謂之偷生。高行 緇 黃,轉世借形,謂之奪舍。是皆偶然變形,不在輪回常理之中。至于神靈下降,輔佐明時;魔怪群生,縱橫殺劫。是又氣數所成,不以 輪回論 矣。”天石固不信輪回者,病痊以后,嘗舉以告人曰:“據其所言,乃鑿然成理。”

說鬼不能輪回轉生,那么從古到今,鬼天天增加,大地就要容納不下了。說鬼能輪回轉生,那么這個死了那個生了,轉瞬變換形貌而去,世上就不該有鬼了。連做買賣的和種地的農婦,也往往轉生,好像沒有不輪回轉生的;而在荒野老墳里,時常見到鬼,又好像有不輪回轉生的。表兄安天石曾臥病在床,魂靈到了地府,就這事問管藉冊的官吏。官吏說:“有輪回的,有不輪回的。輪回的有三類:有福的要受報應,有罪的要受報應,有恩有怨的也要受報應。不輪回的也有三類:圣賢和仙佛,不在輪回之數;墮入無間地獄中的,不能輪回;無罪無福的人,則任它在墓墳間閑逛,余氣未盡就存在著,余氣漸消了就滅掉,好像露珠水泡,忽有忽無,好像閑花野草,自榮自枯,這樣的鬼沒什么可輪回的。有的無所憑依的鬼魂,附在人身上孕育,稱為偷生。德行高尚的和尚、道士,借別人的形體轉世,稱為奪舍。這些都是偶然的變移,不在正常的輪回范圍之中。至于神靈下凡,輔佐圣明的朝代,妖魔鬼怪轉世,縱橫殺掠,則是由氣數決定的,不能以輪回來看待。”天石本來不信輪回,病愈之后,時常舉出這件事對別人說:“據這個鬼官說的看,確實有道理。”

二、全球最大規模的再生人群體

懷化新聞網 『記者探秘:尋訪懷化市通道縣神秘“再生人”』文章報道:

湖南省通道侗族自治縣坪陽鄉黨委書記陸志鑫(說):再生人1:以前這種現象也是存在的,但是沒有做深層次的分析和研究。我們盡管不能從科學上去考究,是什么原因形成的,但這種特異的文化現象非常普遍,我們 坪陽鄉 只有7800多人口,據我們把這種再生人現象做為文化調查來看,我們統計了一下,就有一百來個再生人。

該文舉出幾個例子。網上流傳的“豬牛昆蟲投胎做人 湖南省驚人報導”報道了一些例子(該文標題有變,據說是原發于懷化新聞網2011年11月5日,待找到原始標題后,再補充)。 毛尚文 文章《再生人——世界第八大未解之謎》也有群體采訪。另外,還有騰訊網『視頻:揭秘古老山村“再生人”靈魂轉世』。

引用来源

中文名
輪回
外文名
別名
輪轉
拼音
lun hui
術語類別
佛教術語
出自
同義詞
三善道
三惡道